Epistemología de la alteridad: deconstruyendo el conocimiento colonizado

24 marzo, 2015

Imagen-Teoria y Practica del Poder

Fernanda Sánchez Jaramillo. Rebelión.

La epistemología de la alteridad cuestiona el conocimiento colonizado, la hegemonía del conocimiento eurocéntrico y le apuesta al reconocimiento de los saberes intelectuales producidos en diversas partes del mundo.

La producción de conocimiento que privilegiamos es un tema constante de debate dentro y fuera de la academia; y al respecto surgen interrogantes cuando se confrontan varias representaciones del mundo.

Es común escuchar que no existe un pensamiento latinoamericano original y que éste se ha copiado del europeo y occidental negando así, o encubriendo, la producción de conocimiento en otros rincones del planeta.

La negación no es accidental. El desconocimiento de múltiples saberes es usado para favorecer la producción del conocimiento europea y occidental y para reducir a los demás pueblos al papel de simples reproductores del conocimiento eurocéntrico.

De esta forma los ubican en la periferia -no solo geográfica sino del conocimiento y silencian la epistemológica de la alteridad para sostener el discurso dominante perpetuado por la élite académica y repetido por los medios de comunicación masivos.

Otros factores que contribuyen a la prevalencia de ese discurso-monólogo son la desidia mental y la preocupación exclusiva por la creación intelectual europea y no la propia.

Sin embargo, aunque no son siempre reconocidos Asia, África y Arabia, por mencionar algunos, son productores de saberes ancestrales y científicos y su mera existencia contrarresta ese discurso dominante eurocéntrico.

Afirman Maverk y Cabriolé que: “La reflexión epistémica en América Latina no puede dejar de ser una toma de conciencia de cómo fue construido el conocimiento, de forma que permita entender por qué ciertas posibilidades de construcciones sociales no se dieron, ya que las ciencias sociales tienen su responsabilidad en los procesos políticos”.i

Alteridad como representación negativa

Este desconocimiento de la producción intelectual no occidental y/o no europea – africana, latina, asiática entre otras- tiene raíces profundas en el pensamiento colonialialista, que en su contacto con otros mundos calificó “el otro” como inferior y confrontador de su “mismidad; además en pensadores como Aristóteles y Platón”.

“La mismidad aparece así como horizonte de comprensión del otro: de una comprensión de entrada distorsionada, puesto que el ser que aparece no es propiamente el otro en su otredad, en su determinación positiva propia, sino un ser que no es como yo o como nosotros”.ii

Ejemplos de este tipo de pensamiento hay muchos, uno de ellos es Juan Ginés Sepúlvedaiii, quien escribió el Tratado sobre las Justas Causas de la Guerra Contra los Indios en el siglo XVI.

El tratado expone las que Ginés considera “causas justas” para conquistar al indígena. Su alteridad –negativa en este caso- inferioridad e incapacidad de crear “cultura” según los cánones europeos justifican el dominio sobre él.

“La representación de ser-otro, esbozada por Sepúlveda, se define, fundamentalmente por su carácter privativo: el otro es aquel que no hace como yo hago, aquel cuyo cuerpo –color, tamaño, rasgos faciales, cabello- no es como el mío. La alteridad es la alteración de la mismidad”. iv

Esa representación denigrante del ser-otro legitima –desde el punto de vista del conquistador- la dominación, conquista, exclusión, muerte y discriminación del individuo no europeo no solo en el continente americano sino en todos los pueblos colonizados por España, Inglaterra, Francia, Portugal y Holanda, entre otros.

Pero los argumentos de Sepúlveda para esa representación despectiva no eran originales. Una fuente importante para la redacción de su tratado fue el discurso de Aristóteles sobre la “esclavitud natural”v.

En su discurso, Aristóteles estableció una jerarquización de subordinación de lo inferior a lo superior: “en el nivel biológico, las bestias se hallan esencialmente subordinadas a los hombres, en los niveles antropológicos y políticos, los esclavos a los hombres libres (…) en el nivel ontológico, el ente sensible al ente inteligible, en el nivel ético-teológico, lo imperfecto a lo perfecto”. vi

De esta manera, se instala en el imaginario una representación negativa de la alteridad, mostrando al otro como un ser ontológicamente inferior y, por tanto, merecedor del dominio y susceptible de ser “civilizado”.

Colonialismo cultural e intelectual

La imagen denigrante de “el otro” genera un orden del mundo excluyente en las áreas culturales, económicas, sociales y epistemológicas. Algunas consecuencias de esa exclusión son que a los pueblos colonizados les son arrebatados sus saberes intelectuales y otros son reducidos por los conquistadores a la categoría de “bárbaros”, bestias y/o iletrados.

En otros casos donde el colonialismo no “arrasó” completamente la herencia intelectual ni estética de los pueblos se reprodujo una concepción del conocimiento colonizado. “La hegemonía eurocéntrica en la cultura ha implicado una manera mistificada de percepción de la realidad, lo mismo en el centro que en la periferia colonial.”vii.

De esta manera, se disemina el conocimiento colonizado y su visión eurocéntrica de la realidad y del mundo al naturalizar las instituciones y categorías de conocimiento, sociales, culturales etc., de los “vencedores” en los pueblos “vencidos”.

Los “vencedores” elaboran construcciones sociales tales como el “género” y la “raza” que les permiten mantener una relación explotadora y dominante sobre los llamados, por ellos, pueblos periféricos, subdesarrollados, tercermundistas, entre otras denominaciones.

La diferencia -entendida en este texto como alteridad negativa- configura las relaciones sociales y de poder. “Alteridad es producto de un orden mundial que ha ubicado a un sujeto cognoscente absoluto en un lugar coincidente con el de los centros económicos y políticos, refiriéndonos al otro como objeto”viii.

Citando a Spivak y Mignolo (1988, 2000) Ramón Gosfoquel afirma: “El sistema-mundo moderno/colonial capitalista patriarcal ha privilegiado la cultura, el conocimiento y la epistemología producidas por occidente. Ninguna cultura en el mundo permaneció intocada por la modernidad europea (…) el monologismo y el diseño global monotípico de occidente se relacionan con otras culturas y personas desde una posición de superioridad, que es sorda a las cosmologías y epistemologías del mundo no occidental”ix.

Este monólogo se construye con base en lo que el antropólogo social inglés Jack Goodyx llamó robos en su libro “The Theft of history- El Robo de la historiaxi- en el cual critica la versión sesgada de la historia.

Goody estudia el “robo” por parte de Occidente de los logros de otras culturas tales como la invención de la democracia, el capitalismo, el individualismo, entre otros aspectos.xii

“Goody entiende que la mejor manera de combatir no eurocéntricamente el eurocentrismo consiste en mostrar que todo lo que es atribuido a Occidente como excepcional y único –sea la ciencia moderna o el capitalismo, el individualismo o la democracia- tiene paralelos y antecedentes en otras regiones y culturas del mundo”xiii.

En su libro Epistemologías del Sur, el sociólogo portugués Boaventura de Sousaxiv, cita tres de los “robos” de la historia que menciona Goody: las concepciones de Antigüedad, de ciencia moderna y las teleologías del futuro.

Sousa retoma el cuestionamiento acerca de la excepcionalidad de la idea de la antigüedad clásica, polis, democracia, libertad y economía. Citando a Goody (2011) define la antigüedad clásica así: “Es una construcción helenocéntrica y teleológica que busca atribuir la excepcionalidad de la Europa moderna a un comienzo tan excepcional como ella. Con esto se pierde de vista la continuidad entre las creaciones de la Grecia clásica y las culturas con las que tuvo profundas relaciones, de Persia, a Egipto, de África a Asia, y se menosprecian las contribuciones que hicieron y el acervo cultural del que Occidente se apropió. Existió una Antigüedad clásica, centrífuga en relación a las creaciones canónicas de Grecia y multicultural en sus raíces”xv.

El segundo “robo” escogido por Sousa fue la discusión de Goody con Joseph Needmanxvi sobre su libro Ciencia y Civilización en China -Science and Civilization in China (1954)- en el que Needman estableció que hasta el año 1600 China era tanto o más avanzada que Europa en el dominio de la ciencia.

De El Robo de la Historia, Sousa analiza también la crítica de Goody al teleologismo que domina la historia del mundo. “El teleologismo consiste en proyectar en un pasado más o menos remoto de Occidente una característica o ventaja única que explica la dominación de occidente en el mundo actual y la certeza lineal de su trayectoria futura”xvii.

Apuesta por la descolonización epistemológica

Pero las reacciones y respuestas al colonialismo y su discurso dominante no han faltado. Se presentan en diversas formas de resistencia social y política con movimientos independentistas, entre otros.

Además surge la apuesta por un pensamiento descolonial en diferentes parte del mundo. “El pensamiento descolonial es la respuesta epistémica de lo subalterno al proyecto eurocéntrico de la modernidad. (…) Las epistemologías descoloniales, subsumen/redefinen la retórica emancipatoria de la modernidad desde las cosmologías y las epistemologías de “lo subalterno”, localizado en el lado oprimido y explotado de las relaciones coloniales, hacia una lucha por la liberación descolonial, por un mundo más allá de la realidad eurocentrada”xviii.

El enfoque descolonial critica las formas de dominacón establecidas desde Europa, sus estructuras intelectuales, las desigualdades de género, las jerarquías raciales, y los procesos culturales/ideológicos que promueven la subordinación.

En Latinoamérica hay varios estudiosos y exponentes del tema. El filósofo e historiador argentino-mexicano Enrique Domingo Dusselxix desarrolló la Filosofía de la Liberación y continuó el debate sobre la filosofía latinoamericana iniciado por el peruano Augusto Salazar Bondy en el año 1968xx.

Salazar aportó las bases para el desarrollo de esa filosofía de la liberación: “En última instancia, vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia. (…) la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera como mito que impide reconocer la verdadera situación de nuestra comunidad y poner las bases de una genuina edificación de nuestra entidad histórica, de nuestro propio ser”xxi.

En su época, Salazar exigía un rol protagónico de la filosofía en el rompimiento de las cadenas culturales. Dussel retomó y profundizó esa demanda en Filosofía de la Liberación escrita desde la periferia para la periferia, a favor de las mayorías excluidas de la narrativa histórica totalizadora que encubre a “el otro”xxii.

Por su parte, en Ecuador Édgar Patricio Guerreroxxiii analiza también el tema de las usurpaciones sufridas por diversas culturas por parte de quienes ostentan el poder.

(Guerrero, 2002) Algunas de esas usurpaciones son el dominio de los imaginarios – y de los símbolos por parte de los vencedores y que cobran un nuevo significado al ser usados por el discurso dominante puesto que empobrecen el significado original y alienan a quien creó el símbolo originalmente.

Para Guerrero la dimensión política de la cultura es fundamental. “La cultura es una forma de ser y hacer mediante la cual un pueblo construye los significantes, significaciones y sentidos de una forma de identidad propia, que lo diferencia de otros”xxiv.

De ahí el peligro del proceso de usurpación por medio del cual el “vencedor” folcloriza y exotizaxxv el sentido de los símbolos sagrados del “otro” y reconstruye un imaginario que presenta como único y como suyo. (Guerrero, 2002).

Coinciden Patricio Guerrero, Boaventura de Sousa y Jack Goody, y muchos otros, en que: “la mitificación que el poder ha hecho de la democracia y el desarrollo: se presenta a la democracia como la única forma de hacer humanidad, y al desarrollo capitalista como la única vía a la felicidad”xxvi.

Por ello nace la necesidad de descolonizar la epistemología, de elegir y preferir a los pensadores no europeos ni occidentales. Además se invita a trascender epistemológicamente, a descolonizar las estructuras de conocimiento y reconocer las diversas perspectivas subalternasxxvii.

Esto con el fin de frenar la naturalización de la diferencia étnica, en su sentido negativo, con base en lo cual se discrimina y exotiza a los pueblos latinos, árabes, asiáticos, africanos, afrodescendientes, e indígenas, entre otros.

Si bien la alteridad ha sido ubicada espacial y geográficamente en colonias, reservas, resguardos, comunas; muchos de los pueblos que han sido “dominados”, resisten y recuperaron parte de sus territorios los cuales son cunas de saberes y vida. (Por ejemplo los zapatistas, en México, los mapuchesxxviii, en “Chile”, y los Nasa en Colombia, entre otros).

Con las resistencias de los pueblos, los movimientos sociales, y la academia se presenta una crítica latinoamericana contra la modernidad y el colonialismo. “Su planteamiento es además de radical, original y representa la apertura de lo que puede llamarse el archivo latinoamericano dentro de los debates de modernidad y colonialidadxxix (…) La crítica poscolonial del sudeste asiático es importante y cuenta con una clara vertiente feminista con la presencia de grandes figuras como Gayatri Spivak”xxx.

En estos debates epistemológicos cumplen también un papel importante las feministas que cuestionan y deconstruyen las diversas narrativas que han silenciado a las mujeres.

Desde la Universidad del Cauca, en Colombia, un grupo de editoras recogen en su libro Tejiendo de otro modo las diversas propuestas de las mujeres en Latinoamérica. “Los discursos de modernización, capitalismo y democracia nos recuerdan los discursos del siglo XVI de los derechos de las gentes. Ambos ocultan el rostro del sufrimiento humano (…) “Las feministas latinoamericanas decimos que la razón genocida del occidente debe abrirle lugar a un pensamiento alternativo, una razón más allá del occidente, una razón pos-occidental, que está más allá de la democracia, y quizá más allá del feminismo, si es que el feminismo occidental ha de servir para dejar sin realidad a las mujeres del tercer mundo, en el nombre de la liberación femenina como hemos podido ser testigos recientemente”xxxi.

Reconocimiento y diálogo son indispensables

Después de estos planteamientos es esencial reiterar que el término alteridadxxxii no es negativo en sí mismo sino que éste ha sido utilizado de manera distorsionada en los discursos hegemónicos eurocéntricos y occidentales para justificar invasiones, saqueos y conquistas no solo de territorios, sino de saberes.

La alteridad en su connotación “positiva” es entendida de la siguiente manera: “La alteridad implica ponerse en el lugar de ese otro, alternando la perspectiva propia con la ajena. Esto quiere decir que la alteridad representa una voluntad de entendimiento que fomenta el diálogo y propicia las relaciones pacíficas (…) La alteridad en un sentido más amplio es (…) el encuentro entre dos países o dos pueblos (…) implica poner diferentes formas de vida frente a frente”xxxiii.

Por ello, si no se reconoce “el otro” bajo este concepto de alteridad se hacen imposibles el diálogo y la coexistencia armónica; además perpetúa la división entre superior y el subordinado que planteó Aristóteles.

“El preguntar por el sentido de la existencia es, por consiguiente, un preguntar con los otros, un co-preguntar. Como tal, este preguntar singular supone el reconocimiento del otro como ser portador de sentido y como ser dialogante, digno de ser escuchado”.xxxiv.

El desconocimiento de la alteridad y no co-preguntar conducen al dogmatismo y la uniformidad de la realidad, a excluir las múltiples perspectivas que pueden confrontar esa mirada dominante.

Ese “trastorno” o confrontación al encuentro de “el otro” es defendido por el filósofo, historiador y escritor lituano-francés Emmanuel Lévinasxxxv quien cuestiona la construcción de un discurso-monólogo desde el Imperioxxxvi. Lévinas reconoce la diversidad -dentro de la hegemonía de lo idéntico– como algo deseable.

Para Lévinas “El reconocimiento no es solo una dimensión ética o social que viene después de la teoría, sino que es ante todo un exponerse al conocimiento a algo “de más” que sobrepasa el límite y da la medida de la insuficiencia de la síntesis cognoscitiva”.xxxvii

Finalmente, el reconocimiento de la alteridad es pues esencial para limitar el poder del saber hegemónico y “romper” ese discurso histórico-académico repetido y enriquecer el debate teórico con otros saberes.

En consecuencia, el reconocimiento de esa alteridad implica también asumir una posición abierta, dialogantexxxviii que tienda puentes entre las diversas epistemologías existentes en el mundo.

Notas:

i Maverk, Johannes y Cabriolé, Magaly. ¿Existe una epistemología latinoamericana? Construcción del Conocimiento en América Latina y el Caribe. Plaza y Valdés Editores. 1999.

ii Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América. Ediciones Akal, S.A. España, 1997. Página 10.

iii filósofo, teólogo, cronista del Rey y amigo del conquistador de México. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/2/725/20.pdf

iv Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América. Ediciones Akal, S.A. España, 1997. Página 26.

v Los objetos con alma: legitimidad de la esclavitud en el discurso de Aristóteles y Alonso de Sandoval. Una aproximación desde la construcción del cuerpo. http://www.icanh.gov.co/recursos_user/los%20objetos%20con%20alma.pdf

vi Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América. Ediciones Akal, S.A. España, 1997. Página 27.

vii Sousa, Boaventura y Meneses, María. Epistemologías del Sur, perspectivas. Ediciones Akal, 2014. Página, 102.

viii Íbidem. Página 226.

ix Grosfoguel, Ramón. La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento descolonial y colonialidad global. 2007,Página 395.

x http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologia-social-y-cultural/material-de-clase-1/autores/goody

xi The Theft of history. http://sex.ncu.edu.tw/members/Ho/study/2012spring_WesternCivilization/the%20theft%20of%20history%20JACK%20GOODY.pdf

xii http://www.akal.com/libros/El-roxisten o-de-la-historia/9788446027584

xiii Esta historia tiene el gran mérito de proponer un Occidente humilde, un Occidente que conforma con otras regiones y culturas un mosaico mucho más vasto de creatividad humana. La relatividad de las creaciones de Occidente es un desmentido de la fuerza de las razones que las impusieron mundialmente. De Sousa, Boaventura y Meneses, María. Epistemologías del Sur, perspectivas. Ediciones Akal, 2014. Página 432.

xiv http://www.boaventuradesousasantos.pt/pages/en/curriculum-vitae.php

xvDe Sousa, Boaventura y Meneses, María. Epistemologías del Sur, perspectivas. Akal. 2014. Página 435.

xvi http://www.biografiasyvidas.com/biografia/n/needham.htm

xvii De Sousa, Boaventura y Meneses, María. Epistemologías del Sur, perspectivas. Akal. 2014. Página 435.

xviii Grosfoguel, Ramón. La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento descolonial y colonialidad global. 2007.

xix Enrique Dussel. http://enriquedussel.com

xx ¿Existe una filosofía de nuestra América? Augusto Salazar Bondy https://www.youtube.com/watch?v=242p4Fz3Sxw

xxi Enrique Dussel: el pensamiento mexicano ante la condición humana. http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/dussel.htm

xxii Gonzalez, George. La Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel en

“Para una Ética de la Liberación Latinoamericana”. Revista de filosofía, A parte Rei. Enero, 2007.

xxiii http://www.uasb.edu.ec/index_publicacion.php?cd=59

xxiv Guerrero A, Patricio. La Cultura. Estrategias conceptuales para entender la identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia. Editorial Abya Yala. Ecuador, 2002. Página 86.

xxv Contra la exotización hegemónica de la mirada. http://www.revistaenie.clarin.com/edicion-impresa/exotizacion-hegemonica-mirada_0_719928015.html

xxvi Guerrero A, Patricio. La Cultura. Estrategias conceptuales para entender la identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia. Editorial Abya Yala. Ecuador, 2002. Página 88.

xxvii Otros proponen una ecología de saberes, que es una contraepistemología. En ella los saberes, los conocimientos interactúan, se entrecruzan, y por tanto también las ignorancias. Sousa, Boaventura y Meneses, María. Epistemologías del Sur, perspectivas. Ediciones Akal, 2014. Página, 43.

xxviii Sánchez, Fernanda. Resistencia lingüística en la voz de una lideresa mapuche. http://www.tlaxcala-int.org/article.asp?reference=11902

xxix La colonialidad es un orden de cosas que coloca a la gente de color bajo la observación asesina y violadora de un ego vigilante. Espinosa, Yuderkys, Gómez, Diana y Ochoa Karina, editoras. Tejiendo de otro modo: feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Editorial: Universidad del Cauca. Colombia, 2014. Página 110.

xxx Briones, Claudia. La alteridad del cuarto mundo. Una deconstrucción antropológica de la diferencia. Serie antropológica, Ediciones del Sol. 1998.

xxxi Íbidem.

xxxii El término alteridad se aplica al descubrimiento que “él” hace del “otro” (…) Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo”. Otredad y alteridad. otredadyalteridad.blogspot.com

xxxiii Íbídem.

xxxiv Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América. Ediciones Akal, S.A. España, 1997. Página 39.

xxxv Emmanuel Lévinas. http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/levinas.htm

xxxvi El modo en que el otro se presenta en el discurso, manifestándose y siendo así Otro-distinto es llamado por Lévinas rostro. La fenomenología del rostro proporciona los recursos para volver a pensar radicalmente la cuestión de la contradicción. Samoná, Leonardo. Diferencia y alteridad. Después del estructuralismo: Derridas y Levinas. Ediciones Akal. 2005. Página 79.

xxxvii Íbidem. Página 81.

xxxviii Sin embargo, existen autores que plantean que hay formas de alteridad tan radicales que impiden toda posibilidad de comunicación . Baudrillard señala que estamos en una época de domesticación del otro, de “invención del otro”: el que piensa la diferencia es antropológicamente superior. (…) El que no piensa la diferencia, el que no juega el juego de la diferencia, debe ser exterminado (…)Esta es la alteridad radical, antisocial, una alteridad no negociable, incomunicable. Hacia una epistemología del otro. http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/02/frprin01.htm

Fernanda Sánchez Jaramillo. Periodista, maestra en relaciones internacionales y trabajadora comunitaria.

Fuente: rebelion.org

 

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